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生命的原典(薄伽梵歌+奧義書二冊套書)

作者:毗耶娑、佚名

譯者:黄寶生

出版品牌:自由之丘文創

出版日期:2018-01-31

產品編號:8667106507486

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  • 內容簡介
  • 作者簡介
  • 譯者簡介
  • 書摘
  • 詳細資料

人生中真正的戰場,就在自己的心中

一切文學中唯一真正的哲學詩、印度給予世界最深刻的禮物

 

「僅次於但丁《神曲》的最偉大哲學詩。」——詩人 艾略特

「是永恆哲學最清晰、最全面的總結之一。」——小說家 赫胥黎

 

《薄伽梵歌》與《吠陀經》及《奧義書》同被譽為是印度三大聖典之一。《薄伽梵歌》出自古文明最長史詩《摩訶婆羅多》其中一篇,成為印度最著名的宗教哲學詩篇,廣為傳頌。十八世紀由英國威爾金斯首次翻譯成英文,當時著名的德國語言學家威廉.洪堡無比推崇《薄伽梵歌》:「是我們所知的一切文學中唯一真正的哲學詩。」又說:「或許是這個世界宣示的最深刻和最崇高者。」此後陸續譯成多種西方語言版本,其中英譯文版本更多達上百種。

 

這部宗教哲學詩,主要是印度三大主神之一的毗濕奴的化身黑天(音譯:克里希納)在向阿周那闡明如何達到人生最高理想——「解脫」的三條道路:業(行動)瑜伽、智(真知)瑜伽及信(虔信)瑜伽;這三條道路相輔相成,阿周那處在是否投身大戰的心理危機時刻,因而黑天著重在向其解說業瑜伽。業瑜伽是指以超然態度履行個人的社會義務及職責,但不抱有個人的欲望和利益、不計行動的成敗得失;黑天表示,行動是人類的本質,拒絕行動,恐怕連生命也難維繫。停止行動,世界將會走向毀滅,縱然行動難免有缺陷,個人也不該摒棄生來注定的工作。行動本身不構成束縛,是執著行動成果才帶來束縛,只要以超然態度行動,便能解脫。

 

然而超然態度易導致行動中的消極傾向,因而必須與智瑜伽及信瑜伽相結合。智瑜伽是指透過一切現象,認識到宇宙的最高存在——梵(絕對),達到個人靈魂與梵合一(梵我合一);信瑜伽是指虔信、崇拜黑天。黑天是三位一體神之一的毗濕奴的化身,也是宇宙至高存在的化身,只要將一切行動作為對至高存在的獻祭,就能擺脫善惡之果、獲得解脫。

 

由於《薄伽梵歌》蘊含許多超越宗教信仰的宇宙及人生哲理,到了近現代仍然對印度社會思想產生深刻影響,著名的精神領䄂維韋卡南達、哲學家提拉克、哲學家及民族主義者奧羅賓多、聖雄甘地、印度前總統拉達克利希南等,都曾透過《薄伽梵歌》闡述自己的哲學及政治思想,是現代印度最普及的宗教哲學經典。

 

 

在世界上,沒有比研讀『奧義書』更令人受益和振奮的了。

它是我生之慰藉,也將是我死之慰藉。

──哲學家叔本華

 

「這是自我。它不死,無畏,它是梵。

這個梵,名為真實。」

 

《奧義書》與《吠陀經》及《薄伽梵歌》同被譽為是印度三大聖典。而《奧義書》標誌了印度從崇尚天神的「祭祀之路」,轉向了探討生命究竟奧祕的「知識之路」,在印度思想史上占有極為重要地位,對印度宗教和哲學的發展都生了深遠影響。

 

《奧義書》的核心容是探討世界的究竟之因和人的本質。其中的兩個基本概念是「梵」(Brahman)和「真實自我」(atman,真我、靈魂)。《奧義書》由吠陀發展而來,在吠陀頌詩中,確認眾天神主宰一切;而在奧義書中,確認了梵是世界的本源。

 

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印度上古時代也稱吠陀時代(約自西元前二千前始),並形成種姓社會制度,分成四種種姓:第一種姓婆羅門是祭司階級,掌管宗教;第二種姓帝利是武士階級,掌管王權;第三種姓吠舍是平民階級,主要從事農、牧、手工和商業;第四種姓首陀羅是低級種姓,主要充當僕役。從四種種姓排列次序就可以看出,婆羅門祭司在社會中居於首要地位。《吠陀經》主要是頌神、祈禱等詩文集,表明了印度吠陀時代是崇拜神祇的時代,熱衷祭祀。

 

在印度上古初民的心目中,人間一切事業的成功都依靠天神的庇佑,而婆羅門主導祭祀活動,並在祭祀活動中接受布施和酬金,是最大的實際受益者。祭祀本身成了最高目的。包括天神在的一切力量都源自祭祀。而婆羅門執掌祭祀,也被提高到等同天神的地位。婆羅門的祭祀理論在吠陀晚期達到鼎盛。

 

一千多年之後(約自西元前八百年始)到了吠陀晚期,開始出現各種《奧義書》。《奧義書》並不是一部經典,而是當時哲學文獻的總稱,它超越吠陀經典,突破祭祀主義樊籬,可以是在婆羅門教部發生的一場思想革命。婆羅門一向壟斷知識,崇拜神祇,推行祭祀主義,已不能適應社會發展的需要,思想領域中的革故鼎新勢在必行。《奧義書》又被稱為「吠檀多」,即「吠陀的終結」,展現了對於祭祀和人生的另一種思路。

 

《奧義書》來自於那些摒棄世俗祭祀、也摒棄世俗生活方式的聖人隱者,他們遠離了城鎮和村隱居在森林裡,並祕密傳授關於生命的真義。這些作者強調在的或精神的祭祀,以區別於外在的或形式的祭祀。《奧義書》名稱的原義即是「坐在某人身旁」,蘊含「祕傳」之意,表示了「奧義」或「奧祕」,因此《奧義書》也成為研究神祕主義(密契主義,Mysticism)的著作。

 

現存於世的《奧義書》多達二百多種,有些成書甚至晚至十六世紀。現代研究學者公認與吠陀時代末期思想密切相關的《奧義書》只有十三種,即本書所翻譯出的「十三奧義書」,包括散文體及詩體,生年代約在西元前七、八世紀至西元初期。

 

「這是我心的自我,小於米粒,小於麥粒,小於芥子,小於黍粒,小於黍籽。

這是我心的自我,大於地,大於空,大於天,大於這些世界。

包含一切行動,一切願望,一切香,一切味,涵蓋這一切,不言語,不旁騖。」

 

在《奧義書》中,「梵」作為世界本源,而「自我」一詞常常用作「梵」的同義詞,也就是,梵是宇宙的自我、本源或本質。而「自我」一詞既指稱宇宙自我,也指稱人的個體自我,即人的本質或靈魂。梵是宇宙的本源,自然也是人的個體自我的本源。正如《歌者奧義書》中所:「這是我心的自我。它是梵。」

 

在《奧義書》的創世中,世界最初的唯一存在是自我,由自我創造出世界萬物。這個「自我」也就是梵。《大森林奧義書》中指出:「正像蜘蛛沿著蛛絲向上移動,正像火花從火中向上飛濺,確實,一切氣息,一切世界,一切天神,一切眾生,都從這自我中出現。」按照《奧義書》的種種描述,梵創造一切,存在於一切中,又超越一切。

 

與梵和自我的關係相關聯,《奧義書》中也探討宇宙和人的關係。在探討這種關係時,《奧義書》中的常用語是「關於天神」和「關於自我」。「關於天神」指關於宇宙,「關於自我」指關於人體。宇宙和人都是梵的展現,也就是以梵為本源。在《奧義書》的描述中,宇宙中的自然現象與人體的各種生理和精神功能具有對應關係。《大森林奧義書》將宇宙中的水、火、風、太陽、方位、月亮、閃電、雷和空間,分別與人的精液、語言、氣息、眼睛、耳、思想、精力、聲音和心相對應,並且確認宇宙中的「原人」和人體中的「原人」都是「這自我」,換言之,「這是甘露,這是梵,這是一切」。

 

《奧義書》將「梵」和「自我」視為最高知識。知道了梵和自我,也就知道一切。認識到「梵我合一」,也就獲得解。《歌者奧義書》中:「這是自我。它不死,無畏,它是梵。這個梵,名為真實。」然而,在日常生活中,「真實」常被「不真實」掩蓋:「正像埋藏的金庫,人們不知道它的地點,一次次在上面走過,而毫不察覺。同樣,一切眾生天天走過這個梵界,而毫不察覺,因為他們受到不真實蒙蔽。」因此,《奧義書》自始至終以揭示這個「真實」為己任。《奧義書》確認梵為最高真實,以認知「梵我合一」為人生最高目的。

 

圍繞梵和自我的中心論題,《奧義書》還涉及其他許多論題,提出不少新觀念。其中包括「業」和「轉生」的觀念。而《奧義書》追求的人生最高目的是認知梵,達到「梵我合一」。人死後,自我進入梵界,擺生死輪迴,不再返回,自然是達到「梵我合一」之境。

 

在《奧義書》之後生的印度古代哲學中,「吠檀多哲學」是《奧義書》的直接繼承者。而「數論」和「瑜伽」也能在《奧義書》中找到淵源或雛形。在《奧義書》中,數論和瑜伽是作為認知梵的手段或方法。

 

十九世紀初,法國學者迪佩隆(A. Duperron)依據波斯文譯本,將奧義書翻譯成拉丁文,題名為Oupnekhat,其中含有五十種奧義書。當時,德國哲學家叔本華讀到這個譯本,給予奧義書極高的評價:「在整個世界,沒有比研讀奧義書更令人受益和振奮的了。它是我生之慰藉,也將是我死之慰藉。」他也在《作為意志和表象的世界》第一版序言中推崇奧義書,道:「我揣測梵文典籍影響的深刻將不亞於十五世紀希臘文藝的復興,所以我讀者如已接受了遠古印度智慧的洗禮,並已消化了這種智慧,那麽,他也就有了最最好的準備來聽我要對他講述的東西了。」

譯者導讀

 

《薄伽梵歌》(Bhagavad-Gita)是印度古代史詩《摩訶婆羅多》(Mahabharata)中的一部宗教哲學詩。因此,在閱讀《薄伽梵歌》之前,先要了解一下《摩訶婆羅多》。

 

《摩訶婆羅多》的成書年代約在西元前四世紀至西元四世紀,歷時八百年。它以口說方式創作和傳誦,不斷擴充內容,層層累積而成,最後定型的篇幅達到「十萬頌」(每頌一般為三十二個音節),譯成漢語約四百萬字。

 

《摩訶婆羅多》全詩共分十八篇,以古印度列國紛爭時代的社會為背景,敘述了婆羅多族兩支後裔俱盧族和般度族爭奪王位繼承權的鬥爭。

 

象城的持國和般度是兩兄弟。持國天生眼瞎,因而由般度繼承王位。持國生有百子,長子難敵。般度生有五子,長子堅戰。這便是偉大的婆羅多族的兩支後裔,前者稱為俱盧族,後者稱為般度族。不久,般度死去,由持國攝政。堅戰成年後,理應繼承父親的王位。但難敵不答應,企圖霸占王位,糾紛從此開始。

 

難敵設計了一座紫膠宮,讓般度族五兄弟去住,準備縱火燒死他們。般度族五兄弟倖免於難,流亡森林。其間,般遮羅國王的女兒黑公主舉行選婿大典,般度族五兄弟喬裝婆羅門前往應試。五兄弟之一阿周那按照選婿要求,挽開大鐵弓,射箭命中目標,贏得了黑公主。從此,黑公主成為般度族五兄弟的共同妻子。而般度族也在這次事件中暴露了自己的真實身分。於是,持國召回他們,分給他們一半國土。

 

般度族在分給他們的國土上建都天帝城,政績輝煌。難敵心生妒忌,又設計擲骰子賭博騙局。堅戰並不願意參加賭博,但出於禮節,還是接受了難敵的邀請。在擲骰子中,堅戰輸掉了一切財產和王國,又輸掉了四個弟弟和自己,最後輸掉了他們五兄弟的共同妻子黑公主。於是,難敵命令自己的弟弟難降將黑公主強行拽來,在賭博大廳當眾橫加羞辱。般度族五兄弟之一怖軍怒不可遏,發誓要報仇雪恨。持國預感惡兆,不得不出面干預,答應黑公主的要求,釋放般度族五兄弟。但難敵不死心,找回般度族五兄弟,要求再賭一次,講定輸者一方流放森林十二年,還要在第十三年過隱匿的生活,如被發現,就要再次流放十二年。這次賭博的結果自然又是堅戰輸掉。這樣,般度族五兄弟被迫交出國土,流亡森林十二年,並在第十三年隱姓埋名,在摩差國毗羅咤王宮廷裡充當僕役。

 

十三年期滿後,般度族五兄弟要求歸還失去的國土,難敵堅決不允。於是,雙方各自爭取盟友,準備戰爭。般度族獲得多門城黑天(主神毗濕奴的化身)的支持。般度族和俱盧族雙方使者來回談判。難敵一意孤行,拒絕講和。堅戰為了避免流血戰爭,作出最大讓步,提出只要歸還五個村莊就行。而難敵宣稱連針尖大的地方也不給。最後,雙方在俱盧之野開戰。

 

大戰進行了十八天,經過反覆的激烈較量,俱盧族全軍覆滅。眼看般度族大功告成,沒有料到俱盧族剩下的三員大將竟在夜間偷襲酣睡的般度族軍營,殺死般度族全部將士。黑天和般度族五兄弟因不在軍營而倖免。面對如此悲慘的結局,堅戰精神沮喪,但在眾人的勸說下,終於登基為王。堅戰統治了三十六年後,得知黑天逝世升天。於是,他指定般度族的唯一後裔——阿周那的孫子為王位繼承人,然後與自己的四個弟弟和黑公主一起遠行登山升天。

 

以上只是《摩訶婆羅多》的核心故事。這部史詩採用故事中套故事的框架式敘事結構。整部史詩處在不斷的對話中,在對話中展開故事,而大故事中可以插入中故事,中故事中可以插入小故事。這是一種開放式的敘事結構,為各種插敘敞開了方便之門。這樣,這部史詩以婆羅多族大戰為主線,插入了大量的神話、傳說、寓言、故事以及宗教、哲學、政治和倫理等內容,最終成為一部「百科全書」式的史詩。

 

這些插入成分幾乎占據了全書篇幅的一半。這是印度古人保存民族思想文化遺產的一種特殊方式。這也是在這部史詩的成書過程中,史詩作者們有意識地這樣做的,要讓它成為一座集大成的「文化寶庫」。因為這部史詩的開頭和結尾都宣稱:「正法、利益、愛欲和解脫,這裡有,別處有,這裡無,別處無。」(1.56.33和18.5.38)也就是說,這部史詩的內容囊括了人世間的一切。印度現存最古老的四部吠陀(《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿達婆吠陀》)是吠陀時代的聖典,《摩訶婆羅多》則成為史詩時代的聖典,被奉為「第五吠陀」。

 

而在《摩訶婆羅多》中有關宗教哲學的插入成分中,最重要的便是《薄伽梵歌》。它屬於《摩訶婆羅多》第六篇《毗濕摩篇》(Bhismaparvan)中的二十三至四十章。這是在大戰第一天,俱盧族和般度族雙方軍隊已經在俱盧之野擺開陣容。阿周那卻對這場戰爭的合法性產生懷疑,認為同族自相殘殺破壞宗族法和種姓法,罪孽深重。他憂心忡忡,放下了武器,寧可束手待斃,也不願意投身戰鬥。於是,黑天開導他,解除他心中的種種疑慮。他倆的對話構成了這篇《薄伽梵歌》。

 

《薄伽梵歌》共有十八章,七百頌。十八章這個數字與《摩訶婆羅多》共有十八篇和婆羅多族大戰進行了十八天,想必不是偶然的巧合,而寓有深意,即史詩作者將《薄伽梵歌》視為《摩訶婆羅多》的思想核心。「薄伽梵」(Bhagavan)是對黑天的尊稱,可以意譯為「尊者」或「世尊」。黑天是主神毗濕奴的化身,因此,《薄伽梵歌》也可譯為《神歌》。

 

黑天在《薄伽梵歌》中向阿周那闡明達到人生最高目的「解脫」(moksa)的三條道路:業瑜伽、智瑜伽和信瑜伽。「瑜伽」在古代印度是指修練身心的方法。帕坦加利(Patanjali)的《瑜伽經》(Yogasutra)提到八種瑜伽修練方法:持戒、精進、體位、調息、攝心、凝神、靜慮和三摩地。而在《薄伽梵歌》中,黑天將瑜伽的含義擴大,泛指行動方式。「瑜伽」(yoga)一詞源自動詞詞根yuj,意思是約束、連接或結合。這樣,黑天所謂的瑜伽,是要求行動者約束自己,與至高存在合一。

「業」(karma)是行動或行為。「業瑜伽」(karmayoga,行動瑜伽)是指以一種超然的態度履行個人的社會義務和職責,不抱有個人的欲望和利益,不計較行動的成敗得失。黑天認為行動是人類的本質。拒絕行動,恐怕連生命也難維持。停止行動,世界就會走向毀滅。縱然一切行動難免帶有缺陷,猶如火焰總是帶有煙霧,一個人也不應該摒棄生來注定的工作。行動本身不構成束縛,執著行動成果才構成束縛。因此,不懷私利,不執著行動成果,只是為履行自己的社會職責而行動,就能獲得解脫。

 

在印度上古時代的吠陀文獻中,「業」常常特指祭祀活動,因為婆羅門將祭祀視為最高的「業」,宣揚祭祀保證現世幸福和死後升入天國。黑天並不全然否定吠陀推崇的祭祀。他將祭祀推衍為廣義的行動,但認為遵循吠陀的教導,執著行動成果,不能獲得解脫。黑天強調每個人要履行自己的社會職責,從事行動而不執著行動成果。

 

在印度古代種姓制社會中,社會職責主要是指種姓職責。婆羅門掌管祭祀和文化,剎帝利掌管王權和軍事,吠舍從事農業、牧業和商業,首陀羅從事漁獵和各種僕役。種姓制度是印度古代社會等級制度或階級制度的表現形式,起源於社會分工。種姓制度是一種歷史產物,自然有其局限和弊端。但在人類進入大同社會之前,各個國家都會存在不同形式的等級制度。即使進入大同社會,也還會存在不同程度的社會分工,因為每個人不可能全知全能。這是人類的生存方式,也是不依人的主觀意志為轉移的客觀規律。按照宗教的說法,則是神的安排。

 

黑天要求阿周那盡到剎帝利的職責,投身戰鬥。當然,般度族和俱盧族雙方都是剎帝利,雙方投身戰鬥,都是盡到剎帝利的職責。但是,戰爭發生在一定的歷史背景中,會有合法與非法,也就是正義與非正義的區別。按照史詩本身的描寫,般度族和俱盧族這場大戰,般度族代表正義的一方。因此,黑天鼓勵阿周那說:「對於剎帝利武士,有什麽勝過合法戰鬥?」(2.31)

 

在黑天看來,人類社會始終處在創造、維持和毀滅的循環往復之中。戰爭也是人類存在方式中固有的。阿周那身為剎帝利,就不能逃避執掌王權和征戰討伐的社會職責。人生的最高目的是求得解脫。但解脫不是通過迴避職責,放棄行動,而是通過履行職責,從事行動。履行職責、從事行動是第一位的,行動的成敗得失是第二位的。只要盡心竭力履行自己的職責,行動和行動成果就不會成為個體靈魂的束縛,換言之,只要擺脫行動和行動成果對個體靈魂的束縛,也就達到了解脫。

 

要真正理解和實行業瑜伽,還必須與智瑜伽和信瑜伽結合,因為這三者是相輔相成的。「智」(jnana)是知識或智慧。在《薄伽梵歌》中是指數論和奧義書的知識或智慧。「智瑜伽」(jnanayoga,智慧瑜伽)就是以數論和奧義書的哲學智慧指導自己的行動。

 

數論(Samkhya)哲學認為世界有原人和原質兩種永恆的實相。原人(purusa)是不變的、永恆的真我,也就是靈魂。原質(prakrti,或譯本性、自然)是原初物質。原質處於未顯化狀態,是不可見的。但原質具有善、憂和暗三種性質(traigunya,三性,或譯三德)。善性(sattva,或譯純質,音譯薩埵)是指輕盈、光明和喜悅的性質;憂性(rajas,或譯激質,音譯羅闍)是指激動、急躁和憂慮的性質;暗性(tamas,或譯翳質,音譯多摩)是指沉重、阻礙和遲鈍的性質。這三種性質始終處在運動之中,由此原質失去平衡,發生變化,產生覺(智)、我慢(自我意識)、心根(思想)、五知根(眼、耳、鼻、舌和身)、五作根(口、手、腳、肛門和生殖器)、五種精細成分(色、聲、香、味和觸)和五種粗大成分(地、火、水、風和空)。

 

黑天要求阿周那分清原人和原質。行動是原質的行動,而非原人(靈魂)的行動。原質體現人的本性。原質的三種性質始終處在運動之中。依據這三種性質組合的比例,人可以分為善性之人、憂性之人和暗性之人,行動也可以分為善性行動、憂性行動和暗性行動。這是古代印度的人性論。它既不是性善論,也不是性惡論,而是認為人性中包含有這三性。每個人的人格取決於這三性組合的比例。而黑天要求保持靈魂純潔,不受這三性束縛。行動出自人的本性,而為履行社會職責從事行動,不謀求私利,不執著行動成果,靈魂就能擺脫原質的束縛,達到解脫的境界。

 

奧義書哲學追求「梵我合一」。「梵」(Brahman)源自動詞詞根brh,即展現、增長或發展,因此這詞最早含有「力量」的意思。在吠陀文獻中,這詞用作中性,指吠陀頌詩和咒語及其蘊涵的力量;用作陽性,指祭司,尤其是四種祭司中的監督者祭司(「梵祭司」)。由Brahman派生的Brahmana則是指婆羅門。

 

奧義書中對梵的探討,也就是對宇宙最基本和最根本力量的探討。在奧義書中,對於梵究竟是什麽,眾說紛紜。但在探討過程中逐漸趨向認為梵是絕對精神、宇宙的本體或本源。對梵的探討又與對真我(atman,即靈魂)的探討相結合,由此得出「宇宙即我,梵即真我」的結論,也就是「梵我合一」,宇宙本體與個體靈魂同一。奧義書中的一些名言,諸如「自我是梵」、「我是梵」和「它是你」,表達的都是這個意思。

 

奧義書中將梵視為最高真實,而將現實世界視為幻相(maya)的產物。幻相指至高存在的神祕創造力。幻相被等同於原質,即通過原質呈現為各種現實形式。然而,真我(個體靈魂)不同於原質。《大森林奧義書》(Brhadaranyaka Upanisad)中說:「(真我)不可把握,因為它不可把握。不可毀滅,因為它不可毀滅。不可接觸,因為它不可接觸。不受束縛,不受侵擾,不受傷害。」(3.9.26)真我(靈魂)永恆不滅,它只是帶著生前的善業或惡業,輪迴轉生。而如果人「沒有欲望,擺脫欲望,欲望已經滿足,真我就是欲望,他的那些生命氣息不離開。他就是梵,也走向梵」。(4.4.6)「走向梵」就是與梵合一,擺脫輪迴。

 

承襲奧義書的這種哲學智慧,在《薄伽梵歌》中,梵被稱為「不滅的至高存在」。(8.3)黑天多次提到的「與梵合一」(Brahmabhuta)和「梵涅槃」(Brahmanirvana)都是指達到解脫境界,也就是從事行動而不執著行動成果,真我(靈魂)擺脫原質的束縛,達到平靜和至福。

「信」(bhakti)是虔誠、崇敬或虔信。「信瑜伽」(bhaktiyoga)就是虔誠地崇拜黑天,將一切行動作為對黑天的奉獻。《薄伽梵歌》是對吠陀有神論和奧義書絕對精神的綜合發展。吠陀時代的婆羅門教是多神崇拜,而在史詩時代演變成三大主神崇拜:梵天(Brahma)司創造、毗濕奴(Visnu)司維護、濕婆(shiva)司毀滅。奧義書絕對精神(梵)的一元論思維有助於促進形成一神論。儘管印度教最終沒有形成一神論,但《薄伽梵歌》體現了這種努力。

 

黑天是主神毗濕奴的化身。他自稱是「至高原人」,「超越可滅者,也高於不滅者」。(15.18)「至高原人」也就是至高的真我(靈魂)或至高的絕對精神。由此,阿周那也稱黑天為「至高的梵」。(10.12)「可滅者」是指原質,「不滅者」是指真我(個體靈魂)。黑天作為至高原人是未顯的。至高原人只是通過原質,運用瑜伽幻相(yogamaya)呈現宇宙萬象。至高原人隱蔽在瑜伽幻相中,創造一切眾生,維持一切眾生。在世界毀滅時,一切眾生復歸至高原人的原質,等到世界再創造時,至高原人又釋放出一切眾生。這樣,黑天(毗濕奴)成了宇宙的至高存在、至高之神,世界的創造者、維護者和毀滅者。

黑天要求阿周那一心一意崇拜他。崇拜黑天不需要採取吠陀時代婆羅門教煩瑣的祭祀儀式,只要獻上「一片葉,一朵花,一枚果,一掬水」,(9.26)表示虔誠的心意就行。而更重要的崇拜方式是修習瑜伽和棄絕行動成果。修習瑜伽是沉思入定,把思想凝聚於黑天,以黑天為最高目的。棄絕行動成果是從事行動而不執著行動成果,把一切行動作為祭品獻給黑天。創造、維持和毀滅是世界的存在方式,是神的安排。生而為人,就必須履行自己的社會職責,作為對神的奉獻。黑天認為只要這樣做,甚至出身卑微的吠舍和首陀羅也能達到至高歸宿,與至高存在同一。

 

《薄伽梵歌》中倡導的黑天崇拜開創了中古印度教的虔信運動。而這部宗教哲學詩吸收和改造吠陀的有神論和祭祀論,融合數論哲學的原人和原質二元論以及奧義書哲學的梵我合一論,又採取瑰麗奇異的文學表現手法,在中古時代得到迅速普及。歷代印度哲學家經常把它從《摩訶婆羅多》中抽出來,作為一部獨立的經典進行注解和闡釋。在蘇克坦卡爾(V.S. Sukthankar, 1887-1943)主編的《摩訶婆羅多》現代精校本的校勘說明中,列出的《薄伽梵歌》古代注本就有近二十種。

 

《薄伽梵歌》的這些注釋家並非都是毗濕奴教派哲學家,也有吠檀多派哲學家和濕婆教派哲學家。因為各派哲學家都無法忽視《薄伽梵歌》的巨大影響。而《薄伽梵歌》本身也對各派宗教哲學思想具有包容性,容易讓注釋家按照自己的宗教哲學觀點加以引申發揮。現存最早的《薄伽梵歌注疏》(Gitabhasya)的作者便是吠檀多哲學大師商羯羅(Shankara,八、九世紀)。他本人並不接受毗濕奴教,而是以吠檀多不二論觀點闡釋《薄伽梵歌》。經過他的闡釋後,《薄伽梵歌》與奧義書和《梵經》並列為吠檀多哲學的三大原典(prasthanatraya)。

 

《薄伽梵歌》作為《摩訶婆羅多》的組成部分,也與《摩訶婆羅多》一樣,有個逐漸定型的過程。在《摩訶婆羅多》的《毗濕摩篇》的校勘記中,注出有的抄本對《薄伽梵歌》的篇幅有這樣的描述:「黑天說了六百二十頌,阿周那說了五十七頌,全勝說了六十七頌,持國說了一頌。」這樣,總共有七百四十五頌。而商羯羅的《薄伽梵歌注疏》將《薄伽梵歌》釐定為七百頌。此後的抄本或注本都以此為據。即使在有些文本中,會多出若干頌,但總體差異,尤其是這七百頌的文本差異並不大。

 

在近代和現代,《薄伽梵歌》依然對印度社會思想產生深刻影響。羅姆.摩罕.羅易(Ram Mohan Roy)、維韋卡南達(Svami Vivekananda)、提拉克(Bal Gangadhar Tilak)、甘地、奧羅賓多(Sri Aurobindo Ghose)和拉達克利希南(Sarvepalli Radhakrishnan)等等,這些印度思想家都曾利用《薄伽梵歌》闡釋自己的哲學和政治思想。尤其是在印度爭取民族獨立運動的背景中,提拉克強調以智慧為根本和以虔信為支柱的行動瑜伽;甘地強調堅持真理,無私行動。誠如恰托巴底亞耶(Chattopadhyaya)在他的《印度哲學》一書中所說:「那時候一個愛國者只要手持一冊《薄伽梵歌》,就能步伐堅定地走上絞刑架。」

 

《薄伽梵歌》至今仍是印度最流行的一部宗教哲學經典,幾乎每年都有新的譯本和注本出現。因此,《薄伽梵歌》在世界上常被喻稱為印度的《聖經》(Bible)。

 

《摩訶婆羅多》中最早被翻譯成英文的也是這部宗教哲學詩,即英國查爾斯.威爾金斯(Charles Wilkins)於一七八五年翻譯出版的《薄伽梵歌》。當時,德國語言學家威廉.洪堡(William von Humboldt)無比推崇《薄伽梵歌》,說:「《摩訶婆羅多》的這個插話是最美的,或許也是我們所知的一切文學中唯一真正的哲學詩。」又說:「它也許是這個世界宣示的最深刻和最崇高的東西。」此後,《薄伽梵歌》相繼譯成多種西方語言,在西方思想和文學界產生了深遠影響。伊雪伍德(C. Isherwood)也與普拉跋伐南陀(S. Prabhavananda)合譯《薄伽梵歌》。艾略特(T.S. Eliot)曾說《薄伽梵歌》「是僅次於但丁《神曲》的最偉大的哲學詩」。赫胥黎(A. Huxley)也說「《薄伽梵歌》是永恆哲學最清晰、最全面的總結之一」,「或許也是永恆哲學最系統的精神表述」。

 

可見,《薄伽梵歌》具有一種超越時空的思想魅力。我們今天閱讀《薄伽梵歌》,可以不必拘泥於它的哲學唯心主義和宗教有神論。我們可以將宗教和神話讀作隱喻。黑天作為「至高原人」或「至高的梵」代表宇宙精神(即內在法則),而「至高原人」的「原質」代表宇宙萬象。宇宙包括自然和社會。人是宇宙的一份子。人要存在,就要從事行動。行動受「真我」(精神或思想)指導,而必須符合客觀法則,這便是「梵我合一」。業瑜伽、智瑜伽和信瑜伽代表實踐、認識和信仰,屬於人類普遍的生存方式。認識世界,尊重客觀法則,無私無畏履行職責,從事行動、奉獻社會,就能圓滿實現人生,達到「天人合一」的崇高境界。

本書譯文依據印度班達卡爾東方研究所出版的《摩訶婆羅多》精校本中貝爾沃卡爾(S.K. Belvalkar)校訂的《毗濕摩篇》(Bhismaparvan,Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1947),《薄伽梵歌》是其中的第二十三至第四十章。我對譯文的注釋參考了多種論著,尤其是拉達克利希南(S. Radhakrishnan, The Bhagavadgita with an Introductory Essay, Sanskrit Text, English Translation and Notes, New Delhi, 1948)、查赫納(R.C. Zaehner,The Bhagavadgita with a commentary based on the original sources, Oxford, 1969),以及邁納(R.C. Minor, Bhagavadgita: An Exegetical Commentary, New Delhi, 1982)這三位現代學者對《薄伽梵歌》的注釋。

 

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「奧義書」(Upaniṣad)在印度古代思想史上占有重要地位,是印度上古思想轉型的關鍵著作,對印度古代宗教和哲學的發展產生了深遠影響。

 

印度上古時代也稱吠陀時代。現存吠陀文獻包括「吠陀本集」、「梵書」、「森林書」和「奧義書」。

 

四部吠陀:《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿達婆吠陀》,約產生於西元前十五世紀至西元前十世紀之間。其中,《梨俱吠陀》(Ṛgveda)是頌神詩集,《娑摩吠陀》(Sāmaveda)是頌神歌曲集,《夜柔吠陀》(Yajurveda)是祈禱詩文集,《阿達婆吠陀》(Atharvaveda)是巫術詩集。這些吠陀本集表明印度吠陀時代是崇拜神祇的時代。神祇分成天上諸神、空中諸神和地上諸神三類。許多天神由自然現象轉化而成,如蘇爾耶(太陽神)、阿耆尼(火神)、伐由(風神)、普利提維(大地女神)和烏霞(黎明女神)等,也有一些天神由社會現象或與自然現象相結合的社會現象轉化而成,如因陀羅(雷神和戰神)、陀濕多(工巧神)、蘇摩(酒神)和毗訶波提(祭司神)等。《梨俱吠陀》中的頌神詩主要是向這些天神表達崇拜、敬畏、讚美和祈求。在印度上古初民的心目中,人間一切事業的成功都依靠天神的庇佑。

 

印度吠陀時代早期是氏族部落社會。隨著生產力的發展和社會分工的加強,而形成種姓社會制度。社會成員分成四種種姓:第一種姓婆羅門(Brāhmaṇa)是祭司階級,掌管宗教;第二種姓剎帝利(Kṣatriya)是武士階級,掌管王權;第三種姓吠舍(Vaiśya)是平民階級,主要從事農業、畜牧業、手工業和商業;第四種姓首陀羅(Śūdra)是低級種姓,主要充當僕役。從四種種姓的排列次序就可以看出,婆羅門祭司在社會中居於首要地位。《梨俱吠陀》有一首晚出的「原人頌」,已將種姓制度神話化。這首頌詩描寫眾天神舉行祭祀,以原始巨人補盧沙作祭品。眾天神分割補盧沙時,「他的嘴變成婆羅門,雙臂變成羅闍尼耶(即剎帝利),雙腿變成吠舍,雙腳變成首陀羅」。(10.90.12)

 

四部吠陀也是適應祭祀儀式的實用需要而編訂成集的。婆羅門教的祭祀儀式分「家庭祭」和「天啟祭」兩大類。家庭祭是有關出生、婚喪和祈福等日常生活祭祀儀式,只要點燃一堆祭火,由家長本人擔任司祭者,或者請一個祭司協助。天啟祭則是貴族和富人,尤其是國王舉行的祭祀儀式,需要在祭壇的東邊、南邊和西邊點燃三堆祭火,由四位祭官統領一批祭司擔任司祭者。這四位祭官分別是:誦者祭司(Hotṛ),由他念誦《梨俱吠陀》頌詩,讚美諸神,邀請諸神出席祭祀儀式;歌者祭司(Udgātṛ),由他伴隨供奉祭品,尤其是蘇摩酒,高唱《娑摩吠陀》讚歌;行祭者祭司(Adhvaryu),由他執行全部祭祀儀式,同時低誦《夜柔吠陀》中的祈禱詩文;監督者祭司(Brahman,梵祭司),由他監督整個祭祀儀式的進行,一旦發現差錯,立即予以糾正。

 

《阿達婆吠陀》編訂成集的時間晚於前三部吠陀。但這不意味《阿達婆吠陀》中的巫術詩產生時間晚於前三部吠陀中的頌神詩。巫術是屬於原始宗教乃至前於宗教的古老社會現象。它更多體現始終在民間流行的通俗信仰。《阿達婆吠陀》的早期名稱是《阿達婆安吉羅》。阿達婆和安吉羅是兩位祭司的名字,也代表兩種巫術咒語:祝福咒語和驅邪咒語。在《阿達婆吠陀》中也有不少頌神詩,但一般都與巫術相結合。在這裡,《梨俱吠陀》中的諸神適應巫術的需要,幾乎都成了降伏妖魔或敵人的神。

 

印度吠陀時代上古初民崇拜神祇,熱衷祭祀。而婆羅門主導祭祀活動,並在祭祀活動中接受布施和酬金,是最大的實際受益者。在吠陀時代後期出現的各種梵書便是婆羅門的「祭祀學」著作。梵書(Brāhmaṇa)這一名稱的詞源是「梵」(Brahman,詞根bṛh的意思是增長和發展)。「梵」在早期吠陀文獻中常常用於指稱吠陀頌詩,由此,念誦吠陀頌詩的人叫做婆羅門(Brāhmaṇa,陽性),解釋吠陀頌詩的著作叫做「梵書」(Brāhmaṇa,中性)。現存梵書有十幾種,分屬四吠陀。婆羅門在這些梵書中,為各種祭祀儀式制定規則,諸如祭祀的種類、祭火和祭司的數目、祭祀的時間和地點、念誦或詠唱的頌詩、供奉的祭品和祭祀用品等等,並千方百計將祭祀儀式繁瑣化和神祕化,強調所有這些規則乃至最微小的細節都事關祭祀的成敗。在這些梵書中,祭祀本身成了最高目的。包括天神在內的一切力量都源自祭祀。而婆羅門執掌祭祀,也被擡高到等同天神的地位。婆羅門的祭祀理論至此達到鼎盛。

 

在梵書之後出現的是各種森林書和奧義書。這兩類著作性質相近。奧義書有時包含在森林書中,如《愛多雷耶奧義書》包含在《愛多雷耶森林書》中;有時本身既是森林書,又是奧義書,如《大森林奧義書》。但這兩類著作一般都作為梵書的附錄。森林書排在梵書之後,奧義書又排在森林書之後。因此,這兩類著作,尤其是奧義書,又被稱為「吠檀多」(Vedānta),即「吠陀的終結」。雖然排在梵書之後,但它們的主題思想並不是梵書的繼續或總結,而是展現對於祭祀和人生的另一種思路。

 

森林書(Āraṇyaka)這一名稱的詞源是「森林」(araṇya)。這類著作是在遠離城鎮和鄉村的森林裡祕密傳授的。它們主要不是制定祭祀的實施規則,而是探討祭祀的神祕意義。這些森林書的作者隱居森林,不僅摒棄世俗生活方式,也摒棄世俗祭祀方式。他們強調內在的或精神的祭祀,以區別於外在的或形式的祭祀。這樣,森林書標誌著由梵書的「祭祀之路」轉向奧義書的「知識之路」。

 

奧義書(Upaniṣad)這一名稱的原義是「坐在某人身旁」(動詞詞根sad加上前綴upa和ni),蘊含「祕傳」的意思。奧義書中經常強調這種奧義不能傳給「非兒子或非弟子」。如《歌者奧義書》中說:「確實,父親應該將梵傳給長子或入室弟子。不能傳給任何別人,即使他賜予大海環繞、充滿財富的大地。」(3.11.5、6)因此,upaniṣad一詞在奧義書中既表示書名,也表示「奧義」或「奧祕」,與奧義書中使用的guhya(「祕密」)一詞是同義詞。

 

留傳於世的奧義書很多。在一部名為《解脫奧義書》(Muktika Upaniṣad)的奧義書中列出的奧義書有一○八種。實際上,掛名「奧義書」的奧義書不下二百種。然而,它們大多產生年代很晚,與吠陀文獻無關,不是嚴格意義上的奧義書。一般公認屬於吠陀時代的奧義書只有十三種。這十三種奧義書按照產生年代,大體分為三組:

 

第一組:

《大森林奧義書》(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad)

《歌者奧義書》(Chāndogya Upaniṣad)

《泰帝利耶奧義書》(Taittirīya Upaniṣad)

《愛多雷耶奧義書》(Aitareya Upaniṣad)

《考斯多基奧義書》(Kauṣītaki Upaniṣad)

這五種奧義書是散文體,產生年代約在西元前七、八世紀至西元前五、六世紀之間,也就是在佛陀(B.C. 566-B.C. 486)之前。

 

第二組:

《由誰奧義書》(Kena Upaniṣad)

《伽陀奧義書》(Kaṭha Upaniṣad)

《自在奧義書》(Īśā Upaniṣad)

《白騾奧義書》(Śvetāśvatara Upaniṣad)

《剃髮奧義書》(Muṇḍaka Upaniṣad)

這五種奧義書主要是詩體,產生年代約在西元前五、六世紀至西元前一世紀之間。其中,《由誰奧義書》兼有詩體和散文體,也可以歸入第一組。

 

第三組:

《疑問奧義書》(Praśna Upaniṣad)

《蛙氏奧義書》(Māṇḍūkya Upaniṣad)

《彌勒奧義書》(Maitrī Upaniṣad)

這三種奧義書是散文體,產生年代約在西元初。

 

奧義書的內容是駁雜的,但它們的核心內容是探討世界的終極原因和人的本質。其中的兩個基本概念是梵(Brahman)和自我(Ātman)。在吠陀頌詩中,確認眾天神主宰一切。在梵書中,確認生主是世界創造主。而在奧義書中,確認梵是世界的本源。梵作為世界的本源的觀念在梵書中已初露端倪,但在奧義書中得到充分發展,成為奧義書的主導思想。在奧義書中,「自我」一詞常常用作「梵」的同義詞,也就是說,梵是宇宙的自我、本源或本質。而「自我」一詞既指稱宇宙自我,也指稱人的個體自我,即人的本質或靈魂。梵是宇宙的本源,自然也是人的個體自我的本源。正如《歌者奧義書》中所說:「這是我內心的自我。它是梵。」(3.14.4)

 

在奧義書的創世說中,世界最初的唯一存在是自我,由自我創造出世界萬物。這個「自我」也就是梵。《愛多雷耶奧義書》中的「自我創世說」便是對《梨俱吠陀》中的「原人創世說」的改造。「原人創世說」描寫眾天神舉行祭祀,原始巨人補盧沙(Puruṣa,「原人」)作為祭品,而化身為世界萬物。「自我創世說」則描寫自我首先創造出原人,然後原人衍生世界萬物。《大森林奧義書》中指出:「正像蜘蛛沿著蛛絲向上移動,正像火花從火中向上飛濺,確實,一切氣息,一切世界,一切天神,一切眾生,都從這自我中出現。」(2.1.20)按照奧義書的種種描述,梵創造一切,存在於一切中,又超越一切。

 

奧義書中對於梵的認知和表述主要採用兩種方式。一種是擬人化或譬喻的方式,如《大森林奧義書》:「這自我是一切眾生的主人,一切眾生的國王。正如那些輻條安置在輪轂和輪輞中,一切眾生、一切天神、一切世界、一切氣息和一切自我都安置在這個自我中。」(2.5.15)《自在奧義書》:「它既動又不動,既遙遠又鄰近,既在一切之中,又在一切之外。」(5)《剃髮奧義書》:「他的頭是火,雙眼是月亮和太陽,耳朵是方位,語言是展示的吠陀,呼吸是風,心是宇宙,雙足產生大地,他是一切眾生的內在自我。」(2.1.4)另一種是否定的方式(或稱「遮詮」),也就是《大森林奧義書》中所說的「不是這個,不是那個」(neti neti)的認知和表達方式。因為對於梵(或自我)來說,「沒有比它更高者,只能稱說『不是』」。(2.3.6)如《大森林奧義書》:「這個不滅者(梵)不粗,不細,不短,不長,不紅,不濕,無影,無暗,無風,無空間,無接觸,無味,無香,無眼,無耳,無語,無思想,無光熱,無氣息,無嘴,無量,無內,無外。」(3.8.8)《剃髮奧義書》:「它不可目睹,不可把握,無族姓,無種姓,無手無腳,永恆,遍及一切,微妙,不變,萬物的源泉。」(1.1.6)《蛙氏奧義書》:「不可目睹,不可言說,不可執取,無特徵,不可思議,不可名狀,以確信唯一自我為本質,滅寂戲論,平靜,吉祥,不二。」(7)

 

奧義書中對梵的探討始終與對人的個體自我的探討緊密結合。《泰帝利耶奧義書》將人的個體自我分為五個層次:食物構成的自我、氣息構成的自我、思想構成的自我、知識構成的自我和歡喜構成的自我。前兩者是生理的自我,後三者是精神的自我。而其中歡喜構成的自我,意味對梵的認知和與梵合一。正因為如此,任何人「如果知道梵的歡喜,他就無所畏懼」。(2.9.1)《歌者奧義書》中描述天神因陀羅和阿修羅維羅遮那向生主請教自我。維羅遮那只認識到人的肉體自我,而因陀羅進一步認識到夢中的自我和熟睡中的自我,最後認識到無身體的自我。生主指出:「這個自我擺脫罪惡,無老,無死,無憂,不饑,不渴,以真實為欲望,以真實為意願。」(8.7.1)《蛙氏奧義書》將自我的精神意識分成四種狀態:醒覺狀態、夢中狀態、沉睡狀態和第四狀態(又稱「第四境」)。醒覺狀態「認知外在」,夢中狀態「認知內在」,沉睡狀態「智慧密集」,而第四狀態超越這三種狀態,既非「認知」,也非「不認知」,達到與梵同一(「不二」)。

 

與梵和自我的關係相關聯,奧義書中也探討宇宙和人的關係。在探討這種關係時,奧義書中的常用語是「關於天神」和「關於自我」。「關於天神」指關於宇宙,「關於自我」指關於人體。宇宙和人都是梵的展現,也就是以梵為本源。在奧義書的描述中,宇宙中的自然現象與人體的各種生理和精神功能具有對應關係。《大森林奧義書》第二章第五梵書講述因陀羅傳授給阿達婆家族達提衍的「蜜說」。其中,將宇宙中的水、火、風、太陽、方位、月亮、閃電、雷和空間分別與人的精液、語言、氣息、眼睛、耳朵、思想、精力、聲音和心相對應,並且確認宇宙中的「原人」和人體中的「原人」都是「這自我」,換言之,「這是甘露,這是梵,這是一切」。(2.5.1)奧義書中將人的生命氣息分成五氣:元氣、下氣、中氣、行氣和上氣。《疑問奧義書》中,也將這五氣分別與太陽、大地、空中、風和火相對應。(3.7-8)而且,在論述這種對應關係時,不僅將宇宙中的各種自然現象稱為「天神」,也將人體的各種感官稱為「天神」。這也在一定程度上表明,奧義書將吠陀頌詩中的神祇還原為自然和人。

 

奧義書對於梵和自我以及宇宙和人的探討,其最終結論可以表述為「宇宙即梵,梵即自我」。《歌者奧義書》中說:「這是我內心的自我,小於米粒,小於麥粒,小於芥子,小於黍粒,小於黍籽。這是我內心的自我,大於地,大於空,大於天,大於這些世界。包含一切行動,一切願望,一切香,一切味,涵蓋這一切,不說話,不旁騖。這是我內心的自我。它是梵。死後離開這裡,我將進入它。信仰它,就不再有疑惑。」(3.14.4)在奧義書中,諸如「它是你」、「我是梵」和「自我是梵」都是常用語,以「梵我合一」為指歸。

 

奧義書將梵和自我視為最高知識。知道了梵和自我,也就知道一切。認識到梵我合一,也就獲得解脫。《歌者奧義書》中說:「這是自我。它不死,無畏,它是梵。這個梵,名為真實。」(8.3.4)

書籍代號:0I002020

商品條碼EAN:8667106507486

ISBN:8667106507486

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